Personne, Sagesse, Hypostase, une vision renouvelée de la divino-humanité

Allocution devant la Société de théologie de l'Université catholique d'Ukraine
Lviv, le 9 février 2004

En hommage à Saint Dimitri, pour le 60 e anniversaire de son martyr

Cher père Mihailo, chers collègues et amis,

C'est avec une certaine émotion que je me présente devant vous aujourd'hui. Car j'éprouve un profond respect à l'égard du métropolite Szeptitzki et du patriarche Slipyj, les fondateurs de votre Société et de votre excellente revue Bohoslovie . Hommes d'une profonde liberté intérieure, la théologie n'était pas pour eux un domaine parmi d'autres de la connaissance, mais le fondement spirituel de l'existence.

Il y a aussi que j'aimerais vous livrer, au cours de ces 45 minutes, la pensée qui me tient le plus à cœur depuis quelques temps. Car je sais pouvoir compter sur votre écoute compréhensive et sur votre amitié, qui sont les vraies sources de la connaissance et de la création.

Je me définis plus comme un historien que comme un théologien. Et néanmoins je suis convaincu avec Paul Ricoeur que l'histoire doit être comprise comme un dialogue entre Dieu et les hommes, que la création toute entière attend d'être transfigurée par l'homme en Dieu, que le sens de l'histoire est de tendre vers le 8 e jour, ce Dies Domini qui abolit dès à présent toute souffrance et toute larme. C'est pourquoi je suis particulièrement heureux de l'occasion qui m'est généreusement offerte de vous présenter le fruit de mes recherches.

J'ai été heureux d'avoir obtenu un nombre relativement important de recensions sur mon livre paru en russe en 2000 et consacré à la génération des penseurs religieux de l'émigration russe. Mais en réalité très peu de personnes ont remarqué l'une des conclusions les plus précieuses de mes dix années de recherche, à savoir le lien entre pensée personnelle, pensée 'corporelle', et pensée trinitaire, entre Personne, Sagesse et Hypostase.

Je suis conscient que la philosophie religieuse reste suspecte, que la majorité des fidèles croit en un Dieu vivant en trois personnes et ne comprend pas spécialement pourquoi il faudrait désormais invoquer des ‘notions' comme la personne, la sagesse ou l'hypostase. Ici je voudrais simplement dire que la philosophie chrétienne, dans les pas de saint Paul et des pères de l'Eglise, ne souhaite pas substituer Dieu à des notions, mais cherche, grâce à des notions comme celles de Personne, de Sagesse et d'hypostase, à s'approcher du mystère trinitaire, à purifier au contact de sa lumière notre regard déchu et objectivant, et à transmettre avec des mots vivants la joie du cheminement partagé avec Celui qui est ‘la Voie, la Vérité et la Vie'.

J'ai bien conscience aussi que cette tri-partition n'est pas classique, qu'elle peut surprendre le penseur orthodoxe pour qui, comme l'a écrit Christos Yannaras, les trois catégories fondamentales de la théologie sont 'la nature, l'hypostase et les énergies'. Aussi j'aimerais pour commencer vous présenter brièvement ma recherche (en vous priant de m'excuser pour la rapidité de son exposé), puis dans un second temps je tenterai d'expliquer comment cette découverte a mûri en moi depuis la soutenance de ma thèse il y a 4 ans, et enfin je vous proposerai trois thèmes de discussion car mon désir le plus grand est surtout de débattre.

I

Mon histoire des intellectuels orthodoxes est partie d'une interrogation existentielle. Aussi permettez-moi pour commencer de vous faire une confidence. J'ai toujours ressenti, dans ma vie personnelle, la présence discrète de mon grand père, le père Dimitri Klépinine, mort en martyr le 9 février 1944. La reconnaissance de sa sainteté le 16 janvier dernier par le patriarche de Constantinople et par toute l'Eglise n'a fait que confirmer pour moi de façon extraordinaire la réalité d'un fait, la réalité d'une ‘présence qui me questionne'.

C'est pourquoi je ressens, encore et toujours, et dans la continuité de beaucoup d'autres, le besoin d'attirer la conscience de l'Eglise sur le lien important entre le groupe des résistants de l'Action Orthodoxe dont faisaient partie ces nouveaux saints de l'Eglise, le père Dimitri Klépinine, mère Marie Skobtzoff, son fils Iouri Skobtzoff, Ilya Fundaminsky, avec le profond renouveau spirituel qu'a connu la pensée orthodoxe dans l'émigration russe. Ce renouveau a été marqué par des figures telles que le père Serge Bulgakov, doyen de l'Institut saint Serge, Nicolas Berdiaev, directeur des éditions YMCA Press et de l'Académie de philosophie religieuse, et Georges Fedotov, professeur d'hagiologie à l'Institut saint Serge. Tous trois ont à la fois renouvelé la représentation chrétienne de la divino-humanité et furent membres de l'organisation résistante de l'Action Orthodoxe (Pravoslavnoe Delo).

Ma thèse principale est, précisément, que le dialogue entre Berdiaev, Bulgakov et Fedotov fut lui-même une manifestation de cette vision renouvelée de la théanthropie que l'on peut résumer par cette formule ‘Personne, Sagesse, Hypostase'. Berdiaev fut le fondateur du personnalisme, Bulgakov fut celui qui purifia la sophiologie de ses interprétations hétérodoxes, Fedotov repensa les fondements de la sainteté à partir de sa représentation nouvelle de l'œuvre de l'hypostase de l'Esprit Saint dans ‘la nature et dans la culture'. J'aimerais donc vous proposer maintenant, sous la forme d'un questionnement historique, ce qui m'a conduit à cette conclusion.

Pourquoi le père Serge Bulgakov n'a-t-il pas achevé sa philosophie ? Pourquoi Berdiaev, Bulgakov et Fedotov, trois amis de longue date, se sont tant combattus sur le plan intellectuel ? Pourquoi malgré ces luttes épiques la mémoire s'obstine à les considérer comme appartenant à un même mouvement de la pensée ?

Commençons par l'interrogation sur l'inachèvement de l'œuvre philosophique du père Serge Bulgakov. En 1921 à Chersonnèse, Bulgakov comprenait, dans un ouvrage intitulé La tragédie de la philosophie (que très peu de personnes ont pu lire jusqu'en 1993) toute l'histoire de la philosophie comme une continuation, comme un approfondissement et comme une série de déviations de la problématique théanthropique. Kant a dévié de la révélation de la Personne divine, Hegel a dévié de la révélation du Logos, Schelling a dévié de la Révélation de l'Esprit. C'est à partir du linguistic turn de la pensée, propre à la génération des penseurs européens de l'époque, que Bulgakov a approfondi sa réflexion. Il a pris conscience que la parole est le lieu par excellence de l'image divine en l'homme, que le jugement, formé par la phrase Sujet-Verbe-Complément, est le reflet en l'esprit humain de la vie divine. Alors le théologien russe a formulé l'idée que tout jugement humain est trinitaire, allant du Père vers le Fils par l'Esprit. Dans cette perspective le sujet est le reflet de la Personne, le complément celui de l'hypostase, tandis que le verbe tient la place de l'Esprit.

Au début des années 30, Bulgakov retourne ainsi aux sources sophianiques de la philosophie. Il ne se consacre plus qu'à sa trilogie théanthropique centrée comme on le sait sur la question de la relation de Dieu au monde par la Sagesse de Dieu. Il insista sur la dimension biblique, patristique et culturelle de cette dernière. Mais il resta fidèle à son intuition première d'économiste selon laquelle la physique des Pères, retrouvée par Florenski puis par Niels Bohr, est la vraie réponse à Galilée et Newton. D'après les Cappadociens en effet, les énergies divines jaillies de la Sagesse constituent la matière idéale et lumineuse du monde !

Sa grande originalité fut de vouloir continuer, prolonger, l'œuvre de Palamas comme il l'explique dans L'Epouse de l'Agneau . Les énergies divines parce qu'elles prennent leur source dans la Trinité ont nécessairement une origine personnelle. Elles ne peuvent être considérées de façon abstraite, comme l' ousia de l'Antiquité grecque. Mais la Sagesse ne doit pas être comprise non plus de façon uniquement christocentrique. Elle doit être appréhendée dans la continuité des Pères de façon triadologique. Cette interprétation de la tradition était tellement originale qu'elle provoqua l'incompréhension des théologiens qui considéraient toujours que le principal danger pour l'orthodoxie de la foi était le néo-platonisme, la confusion entre personne et nature. Mais lorsque Bulgakov fut accusé d'hérésie, la commission de théologiens réunie par Mgr Euloge en 1937 déclara qu'il n'y avait rien de condamnable dans ses œuvres.

Or une réflexion de Zander après la mort de Bulgakov m'a surpris. Le plus proche disciple de Bulgakov écrit que ce dernier à la fin de sa vie, épuisé par tous ces combats, chercha malgré tout à revenir sur son ouvrage des années 20 La philosophie du NOM mais sans pouvoir l'achever.

Pourquoi ? Je pense que c'est parce que Bulgakov avait considérablement avancé sur le plan spirituel et qu'il ne pouvait plus formuler sa philosophie de la même manière qu'en Crimée, ce qui explique son insatisfaction. En réalité Bulgakov, selon moi, ne considérait plus le mouvement divin selon une stricte représentation phénoménologique distinguant radicalement le ciel et la terre, la théologie et l'économie, avec d'un côté la triade Père-Esprit-Fils et de l'autre les énergies divines à l'œuvre dans le monde. Non, entre-temps, il avait pris conscience du caractère symbolique, antinomique et eschatologique de la Sagesse créée et de la Sagesse incréée, de la secrète présence de l'Esprit Saint au cœur de l'Esprit divin, et de la dimension trinitaire de Dieu le Père. La théologie elle-même ne pouvait plus se limiter à être un simple commentaire iconographique, une formulation conceptuelle d'une expérience non logique. Mon hypothèse est donc que s'il en avait eu la force, Bulgakov aurait unit en un tout sa philosophie mytho-logique et sa théologie dogmatique et aurait proposé la triade suivante comme structure fondamentale de la vie théanthropique, de l'être ecclésial : Personne-Sagesse-Hypostase.

Ma deuxième observation relève plus de l'histoire sociale. Considérant comme un tout homogène la génération des penseurs religieux ayant publié dans Put' , j'ai compris que ces penseurs, pour formuler leur vision de Dieu, partaient de trois points de vue différents : Les uns considéraient comme première la question de la relation de Dieu à l'individu et partaient ainsi de la Personne, les autres celle de la relation de Dieu au monde et partaient de la Sagesse, les derniers celle de la relation de Dieu aux hommes et partaient de l'hypostase. Les trois figures les plus évidentes de cette tri-partition je l'ai dit étaient Berdiaev, dont Emmanuel Mounier se considérait le disciple, Bulgakov, qui mourut selon trois témoins le visage illuminé par une lumière indescriptible, enfin Fedotov, l'auteur de The Russian Religious Mind . Mais j'ai montré que la plupart des penseurs orthodoxes regroupés dans la revue Put' se sont inscrits dans cette dernière catégorie : Le père Georges Florovski est connu pour sa pensée christocentrique, tandis que Vladimir Losski le fut pour sa redécouverte de la théologie mystique, plus tournée vers la figure du Saint Esprit. Chestov enfin fut probablement le meilleur représentant du courant théocentrique. Philosophe d'origine juive, il consacra toute sa vie à défendre contre la raison grecque la liberté de Dieu le Père.

Ma troisième et dernière observation, plus anthropologique, est que les représentants de ces trois courants ne prirent pas conscience (ou alors seulement à la fin de leur vie et encore d'une façon que partielle) de ce dialogue de la pensée sur elle-même. C'est ce qui explique leurs échanges souvent très vifs. C'est avec le recul du temps, avec l'observation de la mémoire collective aussi, qu'on peut observer que le personnalisme, la sophiologie et la pensée théocentrique se complètent bien plus qu'ils ne se contredisent. J'aimerais beaucoup que vous puissiez lire les douze pages de mon livre que je consacre au dialogue entre Berdiaev, Bulgakov et Chestov (en r. 495 à 507 ; en fr. 509 à 522), car c'est là que se trouve probablement mon principal argument : Sur les 3 principales questions posées à la conscience orthodoxe contemporaine, à savoir l'origine du mal, les fondements de la connaissance, et le sens de l'histoire, on trouve dans le dialogue entre ces trois penseurs une synthèse inachevée, restée inaperçue à l'époque et dans une certaine mesure jusqu'à nos jours. Selon moi, cette première tentative de synthèse entre personnalisme, sophiologie et théocentrisme représente probablement le point le plus avancé de la ‘fameuse synthèse néo-patristique' et de la pensée orthodoxe contemporaine qui demande aujourd'hui a être actualisée et poursuivie.

II

J'aimerais maintenant dire quelques mots sur ma réflexion depuis quatre ans sur ce qui reste pour moi une véritable découverte : cette interprétation profondément originale de toute la tradition patristique mais aussi de toute l'histoire de la pensée, exprimée à la veille de la deuxième guerre mondiale, à un des moments les plus terribles de l'histoire de l'humanité.

Dès lors qu'on accepte l'intuition, exprimée de façon différente chez Bulgakov, Chestov ou Berdiaev, d'un mouvement de kénose intra-trinitaire, on peut alors parler d'une relation d'amour entre Dieu et lui-même, telle qu'elle s'exprime aussi dans une relation d'altérité absolue entre Dieu et hors de lui-même. A partir de là j'ai pu approfondir ma réflexion premièrement sur cette interprétation nouvelle du mystère de la Théanthropie, deuxièmement sur l'histoire de la pensée orthodoxe, et troisièmement sur la pensée œcuménique contemporaine.

Premièrement donc, j'ai pu mieux comprendre un certain nombre de conclusions théologiques faites par les penseurs orthodoxes, à partir de leur représentation nouvelle du dogme de Chalcédoine, concernant l'hypostase, la Sagesse et la personne :

Sur un plan théocentrique, Dieu doit être compris non plus comme un Dieu ayant trois hypostases mais comme étant une Personne tri-hypostatique. L'identité entre les notions de personne et d'hypostase n'avait de sens à l'époque des Pères Cappadociens que pour comprendre l'unité possible entre la nature première et indivisible de Dieu et la trinité des hypostases tout en affirmant que c'est le mouvement personnel et non l'essence abstraite qui détermine la vie. Etre fidèle à l'esprit des Pères c'est donc affirmer, comme l'ont rappelé récemment C. Yannaras et J. Zizioulas, que l'unité de Dieu réside dans sa personne, dans la monarchie du Père, et non dans une essence abstraite. Par conséquent il faut comprendre de façon antinomique les relations entre personne et hypostase, notions à la fois identiques et distinctes. La traduction en français par Michel Stavrou du terme utilisé par Mgr J. Zizioulas personhood par ‘personnéité' me paraît à cet égard extrêmement intéressante.

Passons donc à cette nouvelle représentation de la personne qui découle de cette nouvelle représentation de la divino-humanité. Tout jugement humain est le reflet de cette vie intra-trinitaire. Dieu dispose tout comme l'homme de tous les modes de la vie personnelle, le moi, le toi, le vous. Mais Lui seul dispose de façon parfaite du mode du 'moi hors de soi' qui est l'aboutissement de la vie trinitaire. Par conséquent le Christ est l'archétype de la personne humaine. Sa vie doit être comprise comme la réalisation kénotique de cette vie trinitaire. Et le commandement d'aimer le prochain comme soi-même n'est que l'expression anthropique de la vie intra-trinitaire.

Enfin du point de vue sophiologique, cette représentation cataphatique de Dieu comme s'auto-révélant Père, Fils et Saint Esprit, dans la Gloire, dans le Nom, dans la Sagesse, nous conduit à repenser la catégorie du corps humain (la famille comme corps méta-individuel), du corps social (la nation comme corps de l'Etat), et du corps ecclésial (L'Eglise, Maison du Père, Corps du Christ, Temple de l'Esprit Saint, doit être comprise aussi dans sa dimension nuptiale, comme l'Epouse de Dieu !).

J'ai pu également mieux comprendre l'histoire de la pensée orthodoxe depuis 1944 à nos jours: Entre 1944 et 1958, au début de la guerre froide, on peut citer comme explication de l'effacement progressif du dialogue Personne-Sagesse-Hypostase, le retour à une problématique apophatique entre christocentrisme et pneumocentrisme. La raison majeure de l'approfondissement de la pensée apophatique entre 1958 et 1989, de la réémergence de ce dialogue souterrain entre Personne, Sagesse et Hypostase est l'apparition d'une nouvelle génération de penseurs orthodoxes dans le monde, qu'on peut classer en trois courants selon leur inclinaison spirituelle et leur milieu:

- le courant mystique tourné vers la vision de Dieu comme Personne avec le starets Sophrony de Maldon, mais aussi de Dieu comme Buisson ardent avec Dumitru Staniloae ou en France avec le père Placide Deseille ;

- le courant liturgique redécouvrant l'eucharistie comme festin du Royaume, le monde comme feu en voie d'embrasement (Afanassiev, Schmemann, Men'…) ;

- enfin le courant universitaire (historiens, philosophes et théologiens) remontant de l'hypostase vers la Trinité (Yannaras et la liberté de Dieu qui se révèle bravant toutes les interdictions de la raison moderne ; Bobrinskoy, du mystère de la Trinité au mystère de l'Eglise ; O. Clément : Dieu comme Personne mais aussi à travers ses énergies, ‘éclats de lumière') ;

Mais là encore, malgré la formation d'une conscience universelle et non plus orientale de l'orthodoxie entre 44 et 89, il n'y eut pas vraiment de conscience commune et pratique de cette unité entre les courants. Les crises politiques surtout, mais aussi les méfiances entre nationalités et la crise interne de la gouvernance au sein de l'Orthodoxie slavo-byzantine, ont rendu impossible la tenue d'un concile pan-orthodoxe.

Pourtant depuis 1989, avec la libération des pays de l'Est, avec l'effondrement d'un mur de séparation entre Orient et Occident vieux de 16 siècles, on peut considérer que s'ouvre une nouvelle période. Une nouvelle génération à l'Est comme à l'Ouest comprend que ce n'est pas seulement le mur de Berlin qui s'est effondré. Plus profondément on peut dire que c'est le mur entre la théologie et l'économie, entre le ciel et la terre, qui s'est effondré. Ce mur garde certes son sens apophatique de préservation de la souveraine liberté de Dieu face aux empiètements de la raison et de César. Mais fondamentalement la mémoire des chrétiens a actualisé une autre révélation évangélique : le Christ qui siège auprès du Père a tout pouvoir sur la terre comme au ciel. Jacob a bien vu une échelle qui descend du ciel sur la terre comme en témoigne toute la tradition monastique orientale. Comme le père Congar l'avait prévu en 1954, après le marxisme, les chrétiens orientaux ne pourront plus se désintéresser de ce monde.

En Orient, l'Eglise gréco-catholique est la première à avoir brisé, et continue à briser avec des figures aussi exceptionnelles que le cardinal Liubomyr Husar, à la lumière de cette vérité évangélique, les anciennes définitions héritées de l'empire byzantin d'identité religieuse nationale, de territoire canonique, d'eucharistie confessionnelle, etc…

En Occident également, des voix retrouvent, de façon pentecostale, la transparence d'un dialogue infiniment discret et délicat, entre Dieu et les hommes, entre Dieu et Lui-même :

- Sur le versan personnel de la théanthropie j'aimerais citer, parmi de nombreux autres penseurs, l'hagiologue américain, le père Michael Plekon, l'auteur de Living Icons . Il s'agit d'une étude brillante parue en 2002 qui retourne à la vision primitive de la sainteté de chaque baptisé, appelé à devenir roi, prêtre et prophète, et synthétise dans un même mouvement de la mémoire des personnalités aussi différentes que Bulgakov, Schmemann et Krug.

- Sur le plan sophianique de la relation entre Dieu et le monde, je ne citerai, malgré son caractère encore inachevé, que l'œuvre de Annick de Souzenelle qui dans Le symbolisme du corps humain , traduit en ukrainien, puise dans la mystique juive de la Cabbale et ouvre aussi à une nouvelle compréhension du corps humain créé parfait le 6 e jour et travaillé sans cesse par l'épée divine pour le faire tendre vers son accomplissement ;

- Enfin la relation trinitaire entre Dieu et les hommes trouve chez O. Clément, véritable passeur entre deux époques, une dimension nouvelle, notamment dans son livre Rome autrement , manifeste pour une ecclésiologie nouvelle, celle du XXIe siècle probablement. Celle-ci repense en particulier l'autorité à partir de la succession de Pierre, non plus selon un système d'emboîtements juridiquement garantis, mais 'selon une logique de tensions sans solutions juridiques pré-déterminées'.

J'aimerais pour conclure sur ce point citer l'œuvre du père André Borrely qui est selon moi à ce jour la synthèse la plus avancée du personnalisme, de la sophiologie et du théocentrisme. Cette synthèse des synthèses se fonde sur une compréhension non rationaliste du mal (‘le feu divin contenu dans le calice, ou bien il nous divinise, ou bien il nous consume'), sur un sens nuptial et eschatologique de l'histoire et sur une compréhension de l'apophatisme qui débouche sur la possibilité de voir Dieu dans sa Gloire. Dans L'œcuménisme spirituel (Genève, Labor et Fides, 1988), il propose comme nouvelle relation au monde du christianisme ré-concilié une attitude personnelle, sapientielle et trinitaire. Sur cette ‘cime enneigée' de la foi, le théologien rejoint le peintre qui, comme Renoir, se plonge dans le soleil au triple foyer pour qu'il en ‘reste un peu dans l'œil'.

J'ai pu enfin mieux comprendre l'évolution de la pensée contemporaine au delà du monde orthodoxe, compris de façon confessionnel. Très brièvement j'aimerais mentionner trois séries de lectures :

- Tout d'abord dans la pensée gréco-catholique, j'ai été amené à découvrir la mémoire de la Sagesse de Dieu chez des personnalités telles que le métropolite Szeptitzki, mémoire qui s'exprime aussi dans le chant, dans la doxologie de l'Eglise ukrainienne. Mais la profession de foi de l'Eglise gréco-catholique libanaise en juillet 95 me convainc que c'est le temps historique de votre Eglise qui s'accomplit enfin aujourd'hui.

- Dans la pensée catholique et protestante, j'ai retrouvé cette problématique contemporaine 'Personne-Sagesse-Hypostase' dans l'œuvre de Emmanuel Mounier avec sa définition de la dignité de la personne, de Urs von Balthazar avec sa phénoménologie de la Gloire divine, de Konrad Raiser avec sa redécouverte de l'Eglise comme cœur du monde.

- Enfin au delà du cadre de la religion chrétienne, le père Dominique Cerbelaud a montré, dans une perspective non syncrétique mais antinomique, celle du dialogue inachevé, l'importance de la Sagesse comme figure permettant de rapprocher le pôle personnel et sémitique du christianisme, du judaisme et de l'islam, avec le pôle du Soi impersonnel des religions asiatiques.

III

J'aimerais maintenant faire un pas de plus avec vous dans ma réflexion, passer de la compréhension de l'histoire de la pensée à l'interprétation de la réalité contemporaine, et vous soumettre, en reprenant d'un point de vue anthropologique cette interaction Personne-Sagesse-Hypostase, les réflexions suivantes d'un historien sur le statut du théologien (sujet), sur la présence au monde de la théologie (verbe), enfin sur la mission du théologien (complément).

Cependant cette réflexion s'inscrit dans la continuité de l'œuvre du père Marcel Jousse, anthropologiste français, selon laquelle la pensée humaine est mimiste et s'exprime par un geste tri-phasé à la fois corporel et manuel. Pour celui qui redécouvrit le rythmo-catéchisme araméen du rabbi Ieshoua, ‘toute action est agent agissant sur l'agi'.{ Gabrielle Baron, Mémoire vivante, vie et œuvre de Marcel Jousse , Paris, Le Centurion, 1981, p. 198. Je dois la lecture de ce livre remarquable à l'amitié de Rémy Guérinel que je remercie ici chaleureusement. } L'anthropologue rejoint ici le théologien Serge Bulgakov pour qui le Dieu unique s'auto-révèle dans la Sagesse comme Père, Fils et Saint Esprit. Aussi verra-t-on qu'il n'est pas possible, à chacune des étapes de cette réflexion sur la théologie contemporaine, de séparer la définition du théologien, le sens de la théologie, et l'acte théologique. Car le théologien dans la réalité agit toujours sur une mémoire sophianique (la conscience théologique passée). Le travail sapientiel ne peut pas non plus être distingué de sa dimension corporelle-personnelle et de son accomplissement social, inter-actif. Enfin le geste théologique, toujours trine, est une tension eucharistique de l'image vers son archétype.

Première question donc, qui est théologien dans le christianisme ? A mon avis il ne peut s'agir d'un métier mais d'un service qui n'a pas été assez démocratisée dans les consciences. Nous sommes tous 'le théologien' de quelqu'un d'autre, comme nous sommes tous 'l'adulte' de quelqu'un d'autre. Je crois qu'il convient de prendre au sérieux les paroles du Christ qui nous demande d'accueillir la Parole comme des enfants. Souvent on cite ces paroles avec pathos mais dès qu'il s'agit de régler un problème on fait appel aux 'théologiens professionnels'. C'est l'une des raisons de l'impasse actuelle du mouvement œcuménique avec ce problème de la réception qui ne peut plus être envisagé aujourd'hui sur un mode seulement hiérarchique et juridique mais aussi selon les nouveaux circuits de l'information, des réseaux, des affinités spirituelles. C'est pourquoi le théologien aujourd'hui doit avoir l'humilité de se présenter comme un enfant, qui croit tout et espère tout, dont les premières qualités sont l'écoute, l'humilité, le sens de l'humour et le goût du risque. Alors que le théologien apparaît d'abord comme celui qui défend la tradition contre la modernité, l'intégrité contre le relativisme, la morale contre la licence.

J'aimerais prendre un exemple pour montrer que les théologiens, mais aussi les évêques, ont du mal à assumer cette mutation capitale des temps modernes. En France, l'Eglise est souvent perçue comme une institution extérieure régissant le domaine intime, la conscience personnelle. Les hommes se demandent pourquoi les théologiens vont jusqu'à s'introduire dans le lit des gens ! David Lodge l'un des écrivains britanniques les plus populaires, a ridiculisé dans les années 60 dans son roman Le British Museum la méthode 'naturelle' et 'catholique' de la régulation des naissances préconisée par le pape. Car les gens ont soif d'amour, pas de préceptes ! Les gens ont soif d'une parole de confiance sur le 'sacrement de l'amour', selon l'expression de Paul Evdokimov. Les hommes du XXIe siècle attendent une parole 'authentique' comme l'explique Charles Taylor, qui ne soit pas réservée aux diplômés de l'université, qui ne cherche pas à adoucir la réalité du mal, à voiler la présence dans le monde des anges déchus, mais une parole vivante et poétique. Je pense à ces mots de Gabriel Marcel que Olivier Clément aime tant citer : 'Plus vous aimez quelqu'un et plus il est inconnu'.

Car il est donné à l'homme, lorsque plusieurs voix s'accordent en chœur, lorsque deux regards se croisent de toute éternité, lorsque c'est ‘Lui qui vit en moi', d'expérimenter la vibration divino-humaine, la joyeuse co-tonalité (so-glassie en russe, accord), le moi hors de soi.

Ma deuxième question est la suivante : comment doit s'exprimer le travail, le souci, la créativité théologique à l'époque de l'ultra-modernité ? V. Losski cite souvent les paroles d'Evagre le Pontique : 'Est théologien celui qui prie.' La prière est la source et en même temps le premier lieu d'expression de la théologie. Mais si la vision de Dieu se modifie, si l'Eglise apparaît de plus en plus comme l'Epouse de l'Agneau, comment cela se traduit-il sur le plan liturgique et iconographique ? Plus généralement, après la lecture de Schmemann et Taft le temps n'est-il pas venu pour une discussion sérieuse sur une réforme de la scénographie liturgique ?

On sait que la théologie orientale voit la vie eucharistique non pas comme une 'imitation' du chœur des chérubins et des séraphins, mais comme une 'œuvre commune', une prière triomphale faisant tendre vers Dieu toutes les énergies du monde (l'énergie de l'amour, l'énergie du travail, etc…). C'est pourquoi la théologie orientale est amenée à réfléchir comment mieux intégrer dans sa vie liturgique les rythmes actuels du monde (ceux de sa technique comme ceux de sa musique) mais aussi les langues principales utilisées sur la planète.

A mon avis l'évolution de la liturgie byzantine ne doit pas être envisagée seulement comme un frein oriental à la démesure occidentale, comme un lieu de 'tranquilité', avec son calendrier hors-temps grégorien et sa compréhension strictement masculine des ministères, bref comme un contre-monde moderne. Mais comme le mode même de la vie trinitaire en Dieu, ce qui suppose une réelle écoute du monde angélique, mais aussi l'in-formation des sphères politiques, économiques, scientifiques, artistiques !

La troisième question concerne la mission du théologien. Comment l'envisager comme complément au sens d'accomplissement selon la vision berdiaévienne de ‘l'acte créateur', d'approfondissement mystique selon l'interprétation théocentrique chez Vladimir Lossky,  de ‘croissance dans la plénitude' selon l'expression de Bulgakov au sujet de l'unité personnelle en Christ des deux natures ? Pour Bulgakov en effet l'histoire du Dieu-Homme, est celle de l'Agneau immolé prenant progressivement conscience de Soi comme prophète, puis comme prêtre enfin comme roi, et celle de Jésus-Christ se révélant comme Fils du Dieu vivant ? Quel est donc le sens de la théologie aujourd'hui ? Il faudrait parler ici de tous les aspects du travail théologique de l'écoute à la conception, de l'adoption à la diffusion. Je ne parlerai ici que de l'aspect le plus connu du travail du docteur, l'enseignement. J'aimerais proposer trois voies de réflexion : L'audace et non pas seulement l'humilité comme fondement de la recherche, la proposition d'un sens comme tension libératrice, la rencontre comme laboratoire de la découverte.

Prenons l'exemple de l'enseignement de la théologie comme discipline spécifique. Ne pensez-vous pas que le temps est venu, après des siècles d'enseignement thomiste en Occident basé en particulier sur une vision juridique de la loi naturelle, de repenser l'enseignement de la théologie à la lumière d'une compréhension cataphatique de la vie trinitaire, où la théologie ne serait plus une catégorie du savoir, mais la source de toute connaissance ? Ceci serait une façon de répondre à la demande de Jean-Paul II exprimée dans Fides et ratio de revoir complètement les cursus d'enseignement de la théologie. Cela ne signifie pas pour l'Occident abandonner purement et simplement la loi naturelle, et laisser ainsi un vide spirituel terrible, mais la réinterpréter dans un sens théanthropique.

La théologie doit admettre certes qu'elle ne sait pas tout mais elle doit prendre conscience de sa richesse qui est de donner un sens à la recherche. Cela ne signifie pas pour l'Orient un abandon de l'apophatisme, un affaiblissement de la foi dans la primauté du monde spirituel sur le monde physique. On pourrait citer ici l'exemple des pères Paul Florenski et Dumitru Staniloae, amis des plus grands mathématiciens et physiciens. La théologie doit tout simplement écouter et comprendre l'enseignement traditionnel de disciplines considérées comme extra-ecclésiales mais le repenser à partir de son expérience du monde spirituel. Par exemple en médecine, elle aurait tant à apporter dans la synthèse en cours des représentations orientales et occidentales du corps humain.

Mais la théologie pourrait elle-même être un lieu de rencontre aussi. Dans les Beaux-Arts par exemple, dont le sens principal est d'ébaucher la transfiguration du monde, la théologie orientale aurait tant à apprendre de la légitimité du mouvement dans la peinture italienne, tandis que la théologie occidentale aurait tant à recevoir du sens eschatologique de l'icône. Si la théologie ne retrouve pas cette audace, cette vision du sens, ce goût des synthèses, ne risque-t-elle pas de suivre le chemin de la sécularisation des universités catholiques occidentales qui enseignent l'économie et les sciences de l'ingénieur selon les règles classiques de l'optimisation utilitariste ?

J'aimerais maintenant conclure en revenant à la pensée de Bulgakov exprimée en 1931 dans L'icône et sa vénération , selon laquelle il convient de reprendre le dialogue orient-occident là où nous l'avons laissé, c'est-à-dire au septième concile œcuménique de Nicée II consacré à l'icône. Personne, Sagesse, Hypostase, - il s'agit en définitive de trois chemins pour parler non seulement de l'icône mais directement du visage. Du visage de l'homme qui est secrètement le Visage de Dieu. Visage unique qui s'exprime, selon le poète, dans 'la faille du regard, dans la lumière d'un sourire, dans une présence qui me questionne'. {O. Clément, Rome, autrement , Paris, DDB, 1997, p.114}

Merci de votre attention.

Antoine Arjakovsky