Les archétypes de la sainteté dans la tradition orthodoxe
Antoine Arjakovsky
Mesdames et Messieurs,
Quand on a l'audace de vouloir parler de sainteté, il est nécessaire
de commencer par l'aveu personnel de son indignité à s'exprimer
sur un tel sujet. Car il n'y a rien de plus ridicule que l'arrogance des
démonstrations sur le martyr d'autrui, ou la fausse humilité pharisienne
qui transforme en tombeaux de pierre les voix vivantes des prophètes.
La logique des martyrs, celle qui conduit à supporter les pires tortures
au nom de la parole donnée, est quelque chose que j'admire profondément
mais dont je dois reconnaître qu'elle ne m'est pas spontanée.
Il paraît tellement plus ‘humain', lorsqu'on est confronté au
mal, de penser à la souffrance de ses proches ou à celle de
son propre corps, temple de l'Esprit. Il semble si évident, lorsqu'on
a déjà vécu au nom de sa foi la déportation au
Goulag, de considérer qu'on a déjà eu sa part de souffrance.
Et qu'alors pour sortir de l'enfer le compromis avec les autorités
du camp est légitime. Or on ne voit rien de tel chez la mère
Marie Skobtzoff, le père Dimitri Klépinine ou le père
Alexandre Men', trois martyrs orthodoxes du XXe siècle. Il y a chez
eux une stupéfiante logique d'intransigeance par rapport au mal. Il
y a une connaissance profonde et troublante de la rage démoniaque.
Il y a un désir, qui semble presque surhumain, de partager les pires
souffrances d'autrui avec une confiance absolue en Dieu. En un mot, la sainteté est
un lieu où il faut enlever ses sandales pour avancer, un lieu où la
terre de toutes nos certitudes se fluidifie, mais aussi où la mer
de toutes nos angoisses se raffermit.
Si j'ose prendre la parole malgré cet aveu d'incompétence,
c'est parce que Didier Rance me l'a proposé amicalement. Son livre
sur les martyrs au XXe siècle montre le chemin. Pour Didier Rance,
il est possible de parler de la sainteté tout en étant conscient
de son indignité. Car ceux qui rencontrent les témoins du Royaume
ont aussi une responsabilité. Non pas seulement de raconter
les exploits des martyrs. Mais aussi de témoigner soi-même que,
oui vraiment, le grain tombé en terre ne meurt pas . Aussi je remercie
chaleureusement Didier Rance d'ouvrir le chemin et de son invitation confiante à parler
des martyrs orthodoxes au XXe siècle.
Permettez-moi donc de faire preuve d'audace en vous proposant
une réflexion sur les archétypes de la sainteté orthodoxe.
Mon hypothèse est que la modernité a perdu le sens de la sainteté et
la vénération des saints parce que l'Eglise elle-même
a placé ses saints à distance. Le panthéon de l'homme
moderne est rempli de prix Nobel, d'hommes politiques, de héros sportifs,
de stars du monde du cinéma ou de la musique parce que l'Eglise a
perdu le sens cosmique, politique, économique, artistique, intellectuel
de la mission de glorification confié par Dieu aux hommes. Pour tenter
de comprendre donc à notre époque moderne cette notion mystique, étrangère à la
conscience moderne, de ‘régénération par le sang des
martyrs', thème de notre colloque, il convient de réfléchir
de façon plus large à la nature de la sainteté et à son étude.
Parler des archétypes de la sainteté dans la tradition orthodoxe
c'est donc poser la question de l'hagiologie orthodoxe contemporaine. Mais
c'est aussi, plus largement, s'interroger sur la capacité du christianisme
contemporain à proposer à la société moderne
le Sermon sur la montagne comme une alternative crédible vers laquelle
doivent tendre nos constitutions.
Dans le temps qui m'est imparti, je ne ferai que présenter,
sans pouvoir les détailler, les trois propositions suivantes:
• Premièrement la sainteté ne doit pas être
comprise, comme c'est souvent le cas dans la conscience chrétienne,
de façon négative, comme une vie de grâce extérieure à nous.
La sainteté est une réalité qui nous fait accéder
de façon positive au mystère de la vie théanthropique.
• Deuxièmement, l'hagiologie, la discipline qui étudie
le phénomène de la sainteté, ne doit pas être envisagée
de façon seulement rationnelle, posant une frontière intangible
entre le cogito et son objet d'étude. L'hagiologie moderne est une forme
de connaissance participative, symbolique, reliant deux mondes de nature différente
mais qui peuvent se rencontrer, le monde de la liberté incréée
et le monde de la liberté créée.
• Troisièmement, si l'on distingue de vifs débats
dans l'hagiologie orthodoxe contemporaine, il y a des raisons profondes à cela.
Parler de la sainteté c'est aussi vouloir jeter un éclairage
sur les forces non-accomplies qui enténèbrent le monde. Prendre
conscience de cela permettrait peut-être d'envisager une synthèse
où la notion d'archétype ne serait pas comprise de façon
junguienne comme quelque chose de pré-existant à l'événement.
Parler d'archétype de la sainteté signifie se mettre en position
de découvrir en chaque homme, la rencontre joyeuse et eschatologique
de la Jérusalem céleste avec la Jérusalem terrestre.
1) La définition contemporaine de la sainteté
Premièrement donc qu'est-ce qu'un saint ? Dans le cadre
de mon exposé d'aujourd'hui j'aimerais éviter les trop longues
citations et l'énumération harassante des nombreux spécialistes
de cette question. Mais je ne peux pas ne pas mentionner ma dette à l'égard
de l'œuvre de Georges Fedotov [1] et de
André Vauchez, dont les travaux pionniers sont fondamentaux pour l'intelligence
de la question. [2]
J'aimerais commencer mon exposé en vous livrant une idée,
peut-être banale, mais qui a été redécouverte
au XXe siècle et n'est pas encore pleinement reçue de tous.
Celle-ci se résume ainsi : Aujourd'hui il est difficile de concevoir
la sainteté comme un état ontologique, comme une dignité réservée
ou pré-déterminée à une catégorie particulière
de chrétiens, et enfin comme un mode d'existence post mortem ‘d'intercession',
comprise comme une forme d'échelon intermédiaire entre Dieu
et les hommes.
Cela paraît évident si on se place sur un plan historique.
La sainteté n'a pas été un phénomène uniforme
et homogène. La sainteté contemplative de Thérèse
de Lisieux n'est pas celle du grand prince saint Alexandre de la Néva
ni celle du martyr ukrainien gréco-catholique Clément Sheptitzki.
Mais les choses deviennent plus complexe quand on connaît la foi de
l'Eglise en la réalité unifiée de la grande chaîne
d'or des saints. Il faut donc être en mesure de penser une corporéité méta-individuelle
mais aussi méta-temporelle. Vysheslavtsev qui lisait attentivement
Freud et Jung tout en les critiquant fit la théorie que les âmes
sont en contact entre elles. C'est la raison pour laquelle la doctrine de
la transmigration des âmes n'est pas nécessaire. Et il ne peut
y avoir de réincarnation d'une individualité en une autre.
Mais on peut utiliser le terme de réincarnation selon lui dans le
sens où toute imagination s'accompagne d'une certaine forme d'incarnation
et tout souvenir s'accompagne d'une forme particulière de résurrection. [3]
Mais il faut aller plus loin. La sainteté n'est pas surnaturelle
ni contre-nature. Selon Paul Evdokimov, elle doit plutôt être
envisagée comme la nature secrète de chaque être humain
créé à l'image et à la ressemblance de Dieu.
La question de la prédestination émerge lorsqu'on conçoit
le temps de façon indépendante de Dieu et de l'homme. Mais
selon Christos Yannaras une autre représentation, eschatologique,
du temps est possible. Le temps est alors compris comme un espace de liberté accordé aux
hommes par Dieu. Dans cette perspective le temps peut être le lieu
de la rencontre de l'engendré et du non-créé, des énergies
créées et incréées.
La sainteté commence alors à chaque moment d'abandon à la
Providence, elle rayonne avec le plus simple geste de fraternité,
elle transforme ce monde en Royaume à toute irruption de liberté.
C'est ici que nous retrouvons les prix Nobel et les héros sportifs
de notre temps. Mais voici ce que doit ajouter l'Eglise de la post-modernité.
La sainteté est don de Dieu qui jaillit du cœur purifié de
l'homme. Voici ce qu'écrivait Saint Nectaire d'Egine sur la nature
humaine :
‘L'éros divin c'est l'amour parfait pour Dieu, c'est un désir
insatiable de Dieu. L'éros divin naît dans le cœur qui a été purifié,
car c'est de là que jaillit la grâce divine… Le cœur de celui
qui aime le Seigneur ne sommeille jamais. Il veille à cause de l'intensité de
son amour. Si l'homme dort par nécessité de sa nature, le cœur,
lui, veille pour la louange de Dieu.' [4]
Cela signifie que la sainteté ne doit pas être dissocié de
l'état cosmique, intellectuel et social du monde. Saint Séraphin
(1759-1832, canonisé en 1903) illumina en 1831 par ses énergies
la forêt de Sarov comme en témoigne Motovilov qu'il avait guéri
du désespoir. Comme le rappelle le père André Borrély,
le saint c'est celui qui a la parrhèsia , qui rayonne d'une énergie
radio-active, au point que ses reliques rayonnent encore après sa
mort. Et les exemples sont nombreux, de saint Serge de Radonège à Saint
Jean de Cronstadt de participation des saints aux événements
politiques de leur temps. Dans l'histoire de la spiritualité occidentale
on pourrait citer l'exemple de la possession de Loudun qui révèle
de façon exemplaire l'imbrication des données politique, cosmique
et intellectuelle. Comme l'a montré le père de Certeau, le
père Jean Joseph Surin n'a pu triompher de la folie qui s'était
emparée de la ville de Loudun entre 1632 et 1640 qu'après avoir
compris la source démoniaque de ces dérèglements physiques,
source qui sera de plus en plus niée à partir de Descartes
qui fut contemporain des événements.
Ainsi donc, pour nous résumer, le saint ne doit pas être
compris comme un surhomme sur la terre et un demi-dieu dans le ciel. La force
vivifiante du sang des martyrs ne doit pas non plus être comprise de
façon naturaliste, mais comme une référence à l'eucharistie
divine, à l'échange entre les nature divine et humaine qui
se réalise en Christ par l'Esprit Saint. Comme témoin du Royaume
qui éclate déjà en lui, le saint réunit le temps
de ce monde et le temps de l'Eglise. Comme l'écrit Paul Evdokimov ‘le
saint est un humble, pareil à tous, mais son regard, sa parole et
ses actes ‘traduisent au ciel' les soucis des hommes et sur la terre le sourire
du Père'. [5]
2) L'étude de la sainteté
Si la sainteté est envisagée de façon nouvelle,
l'étude de la sainteté elle aussi ne peut plus être la
même que celle qui prévalait encore au XIXe siècle en
Orient comme en Occident.
A cette époque l'hagiologie, discipline qui traite de l'étude
de la sainteté, de ses critères et de sa reconnaissance, ne
pouvait exister que comme la gardienne du temple qui veille à la perpétuation
de ‘la légende dorée'. C'est à partir du moment où à la
fin du XIXe siècle la notion d'évolution de la conscience de
l'Eglise est apparue, notamment avec Newman et Soloviev, qu'est né en
même temps l'idée que la sainteté elle-même pouvait être
une notion en mouvement. Si l'on admet ce point de vue, on peut donc affirmer
que l'hagiologie est née avec la découverte que la sainteté évolue à mesure
que se rapproche de façon eschatologique, et non pas historique, le
Royaume. L'hagiologie moderne se fonde sur l'idée nouvelle que la
sainteté est révélatrice de la conscience ecclésiale
d'une époque donnée et que son étude a comme objectif
de proposer au temps présent des perspectives spirituelles.
Ainsi l'hagiologie est une discipline relativement récente
dans l'histoire de la théologie orthodoxe. Dans son introduction à son
grand livre de 1931, Les saints de l'ancienne Russie, l'historien
Georges Fedotov (1886 1951), professeur à l'Institut St Serge à Paris
entre 1927 et 1941, constate avec tristesse que la sainteté a été étudiée
jusqu'à présent sur un plan uniquement littéraire historique
sans toucher au problème de la sainteté comme catégorie
de la vie spirituelle. Le père Alexis Kniazev, l'ancien recteur de
l'Institut saint Serge à Paris a confirmé en 1974 que Fedotov
a renouvelé totalement l'hagiologie qui n'était alors soumise à aucun
examen critique et à aucun éclairage théologique. Un
tel point de vue doit être d'autant plus pris en considération
que Fedotov, le fondateur de l'hagiologie moderne, fut entouré des
quatre nouveaux saints de l'Eglise orthodoxe, sainte Marie (Skobtsova), saint
Georges (Skobtsov), saint Dimitri (Klépinine) et saint Elie (Fondaminski)
qui faisaient partie de la même paroisse du même mouvement de
jeunesse, des mêmes cercles et des mêmes revues intellectuelles
que lui.
L'hagiologie moderne apparaît lorsqu'on distingue sans séparer
l'histoire et la mémoire de la sainteté. Au même titre
que dans la liturgie l'épiclèse est distincte de l'anamnèse,
en hagiologie le désir de vérité par le discours n'est
pas la même chose que l'exigence de fidélité par le souvenir.
Mais le récit des événements de la vie d'un saint tels
qu'on croit qu'ils se sont produits ne doit pas éclipser l'expérience
de la présence in-objectivable du saint. L'histoire et la mémoire
se complètent si on considère qu'elles forment deux catégories
fondamentales de l'âme humaine, l'objectivation et la subjectivation,
qui sont reliées l'une à la vision de la Vérité et
l'autre à l'écoute de l'Esprit.
Mais l'histoire et la mémoire peuvent aussi s'empêcher
mutuellement si elles sont comprises comme autonomes par rapport à l'homme.
Dans ce cas elles ne sont pas clairement distinguées et limitées.
Mais surtout elles changent complètement de nature. Le temps passé devient
un espace d'événements existants de façon autonome,
hors de la relation que nous pouvons avoir à leur égard. Considérée
en soi, l'histoire ne donne plus la faculté de voir dans la lumière
de la vérité les événements à venir. De
même, repliée sur elle-même, la mémoire devient
une faculté individuelle distincte du corps social et coupée
de la capacité épiphanique qu'elle recèle.
Dans l'épître aux Hébreux (Héb, VI, 10 ;
13, 24) et dans l'épître aux Romains (Rom, VIII, 27), les chrétiens
sont appelés saints parce qu'ils appartiennent à Dieu. Mais
si l'histoire objective le passé ou la vie outre-tombe, elle risque
de perdre la dimension vivante du saint. Elle se met à séparer
l'âme du saint montée au ciel de ses reliques restées
sur la terre et encore actives. Le saint en se rapprochant de l'éternité devient
de plus en plus impassible. Comme l'a remarqué le père Alexandre
Schmemann, dans son Introduction à la théologie liturgique ,
aux premiers temps de l'Eglise c'est toute âme juste décédée
dans la foi qui était priée pour sa participation sanctifiante à la
vie quotidienne. A partir du Ive siècle cette inter-cession n'est
plus comprise que comme une médiation et elle devient l'apanage seulement
des saints.
Et inversement si la mémoire s'attache sans distanciation critique à des événements
conservés par la tradition, elle risque de se laisser aveugler par
le détail ou se faire emporter par les grands archétypes de
la conscience primitive, et finalement d'étouffer la vérité de
l'esprit. Cette attitude a été sévèrement critiquée
par la rationalité moderne et notamment en Russie par l'historien
Klioutchevski en 1871. Au Xxe siècle, Boris Uspenski, l'un des représentants
les plus illustres de l'école sémiotique de Tartu, a montré dans
son livre sur les saints Boris et Gleb que leur culte est intimement lié à la
représentation dans l'ancienne Rus' médiévale du drame
biblique de Cain et Abel. [6] Et dans le
livre qu'il a écrit avec Youri Lotman, Sémiotique de la
culture russe , il n'hésite pas à demander ironiquement
pourquoi dans la littérature hagiographique traduite en slave le diable
parle toujours syriaque !
Notre compréhension contemporaine de la sainteté et
la pratique actuelle de la vénération des saints sont donc
liées à un enchevêtrement de représentations antique,
médiévale et moderne de la sainteté qui n'ont pas été synthétisées
entre elles. Un peu comme dans une cathédrale où l'on voit
superposées les unes à côté des autres les différentes
couches de peinture et de restauration des fresques primitives. Elles ne
font que témoigner des différentes couches non synthétisées
de notre conscience.
La conscience religieuse primitive peut être caractérisée
par la dissociation du sacré et du profane. La révolution évangélique
a consisté en l'abolition de cette frontière entre le pur et
l'impur. Pour saint Paul, tous les chrétiens sont appelés saints.
La sainteté est même une des quatre caractéristiques
principales de la nature de l'Eglise. Mais la conscience religieuse du peuple
chrétien, que Fedotov ou Schmeman distinguent de la révélation
proprement dite, marquée par ses origines juives, ne s'est pas libérée
immédiatement de la frayeur provoquée par la possibilité d'une
telle rencontre avec l'énergie divine. C'est pourquoi progressivement
la sainteté fut happée par le domaine du sacré. Le témoignage
du saint se déplaça alors des villes vers les déserts
d'Egypte et de Palestine et le baptême du sang fit place au baptême
de l'ascèse selon l'expression de P. Evdokimov. [7]
La représentation byzantine de la sainteté fut marquée
par le témoignage monastique qui contribua à forger des catégories
spécifiques de sainteté et à dissocier le saint doué d'une
force morale exceptionnelle des autres hommes. A l'époque de la Rus'
médiévale les saints sont des princes, des évêques,
des souffrants et des fols en Christ. Les Ménées du métropolite
Macaire au XVIe siècle codifièrent rigoureusement les critères
de la sainteté : à savoir une vie exemplaire, des miracles
et dans certains cas l'in-corruption du corps après la mort.
La modernité a mis à bas cette conception à la
fois sacramentelle, extérieure et élitiste de la sainteté,
ce qui a conduisit à une nette diminution du nombre de saints. Ainsi
sur les 381 saints de l'Eglise russe recensés en 1903, 11 seulement
furent canonisés pour la période qui va du XVIIe siècle
au règne de Nicolas II !
Après la révolution russe mais aussi l'effondrement
de l'empire Ottoman, une nouvelle période est apparue dans l'histoire
de la conscience religieuse de l'orthodoxie, marquée en particulier
par la démocratisation de la notion de sainteté et par la prise
de conscience de sa nature sophianique. La sainteté fut désormais
comprise comme l'expression personnelle de la théanthropie, l'échange
amoureux dans l'Esprit de la Gloire du Père vers le Fils, et du Fils
vers le Père. Comme l'écrit le père André Borrely,
dans son important livre, L'œcuménisme spirituel , la sainteté c'est
la réalisation de l'union de la personne humaine, non point certes
avec l'essence, mais avec les énergies divines. Saint Maxime le Confesseur
affirme que ‘Dieu et ceux qui sont dignes de lui ont une seule et même énergie'.
La sainteté n'est pas une héroïcité des vertus,
mais une déification réelle, c'est à dire une réalité véritablement
incréée. Certes la sainteté n'est pas sans incidence
sur la moralité. Mais cette dernière n'est qu'une expression
et une manifestation de la régénération ontologique
opérée en l'homme par la déification.' [8] Et
Paul Evdokimov, reprenant les thèses de saint Tikhon de Zadonsk, annonce
l'avènement d'un nouveau type de sainteté, ‘la vocation universelle
du monachisme intériorisé'. Ce monachisme blanc est fondé lui
aussi sur les vœux d'humilité, d'obéissance et de pureté mais
il les interprète de façon nouvelle comme les trois réponses
contemporaines aux attaques du diable dans le désert de notre modernité.
Ainsi l'hagiologie elle-même, comme le montre l'exemple de Georges
Fedotov mais aussi celui de Paul Evdokimov ou du père Alexandre Men',
est devenue moins la description des faits merveilleux des temps passés,
que la participation créatrice au mystère de cet échange
entre la nature divine et la nature humaine en chaque homme. Cette connaissance
participative se réalise par la synthèse entre fidélité et
vérité en vue d'aboutir à une rencontre avec tout homme
illuminé par l'Esprit. Cette connaissance expérimentale conduit également à une
prise de conscience renouvelée de la sainteté de l'Eglise,
c'est-à-dire à la sainteté de tout corps transfiguré par
l'Esprit, qu'il s'agisse du cosmos, du corps humain ou de la société.
3) Les débats actuels au sein de l'hagiologie orthodoxe.
L'hagiologie n'est donc pas une discipline neutre et policée.
Elle réclame un effort, elle est elle-même un lieu où se
déroulent de violentes luttes. On pourrait même dire que l'hagiologie
orthodoxe contemporaine est un véritable champ de bataille. Je tiens
d'ailleurs tout de suite à dire que dans ma brève présentation
de trois débats actuels, je ne compte pas opposer les camps des bons
et des mauvais hagiographes. Les choses se présentent de façon
plus subtile. J'aurais plutôt tendance à penser comme Dostoievski
que la lutte entre la lumière et les ténèbres se produit
dans le cœur de chaque être humain. Je ne ferais que mentionner brièvement
les deux premiers débats pour présenter plus longuement le
débat qui concerne notre conception de la sainteté après
la mort.
Le premier débat concerne l'histoire de la sainteté et
oppose deux visions de la sainteté authentique, celle représentée
par la figure de Joseph de Volokalamsk (1439-1515) et celle représentée
par Nil Sorskij (1433-1508). Le débat n'est pas comme on le croit
souvent entre deux conceptions de la relation de l'Eglise au monde, l'une
plus engagée et thésaurisant, et l'autre hostile à toute
possession et méfiante par rapport au pouvoir politique. L'histoire
n'entend pas toujours la voix douce de la Tradition. Celle-ci reçue
en héritage par les moines d'outre Volga refusa la sainteté comme
une réalité sacrée qui peut être apparentée à l'onction
dont bénéficient les tsars. Hostiles à la théocratie
byzantine, les héritiers de l'hésychasme considéraient
la sainteté comme l'abolition de toute séparation entre le
sacré et le profane comme une énergie sanctifiant toute créature.
On a vu récemment ressurgir ce débat dans l'Eglise russe lors
de la canonisation en 2000 du tsar Nicolas II. Le père Ignace Krekchine,
hostile à cette canonisation effectuée pour des raisons politiques,
a dû quitter la commission de canonisation. La plupart des membres
de cette commission penchaient en revanche en faveur de la position adoptée
par l'Eglise russe hors frontières, organisation monarchiste ultra-conservatrice,
qui la première canonisa Nicolas II.
Le deuxième débat porte sur la signification de la canonisation
et divise deux écoles, l'école de Paris selon laquelle la reconnaissance
de la sainteté à une époque donnée témoigne
du degré de la vie spirituelle de l'Eglise, et l'école moscovite
actuelle, selon laquelle la sainteté de l'Eglise est immuable et le
processus de canonisation ne témoigne que d'une partie de toute la
vie spirituelle d'une époque donnée. Pour Fedotov les figures
canonisées par l'Eglise témoignent de son degré de sainteté.
Dans cette perspective, le siècle d'or de la sainteté russe
est indiscutablement le XVe siècle, qui canonisa Serge de Radonège
et ses disciples, après quoi commence une longue période de
décadence. L'higoumène Andronik (Troubatchev), l'auteur de
l'article sur la canonisation des saints dans la nouvelle encyclopédie
orthodoxe, estime en revanche que la vie de sainteté d'une Eglise
est plus large que sa reconnaissance officielle par les canonisations. Ceci
lui permet de maintenir la croyance en la permanence de la Sainte Russie.
Mais à la différence du précédent débat,
ici c'est la mémoire qui ne peut effacer l'histoire. Un fait est un
fait. L'Eglise russe n'a reconnu que onze saints en trois siècles…
Le troisième débat plus fondamental à mon sens
porte sur la représentation de la vie après la mort et met
en scène deux courants de pensée, qu'on peut qualifier de phénoménologique
et de mythologique. Ce débat porte aussi sur la définition
du temps. Pour les uns plus on s'éloigne du monde et plus on s'éloigne
du temps. L'histoire du monde se détache progressivement de la mémoire éternelle
de Dieu. Jusqu'au jugement, lorsque la cité des saints sera séparée
de l'étang embrasé de feu des pécheurs. Pour les autres,
la mort biologique fait accéder l'âme à une dimension
plus profonde du temps dans laquelle épiclèse et anamnèse
deviennent en chaque être humain à la fois une sorte de hoquet
répétitif et traumatique de l'âme et le mode de participation
au festin du Royaume. Jusqu'à ce que le monde ancien disparaisse,
que les morts ressuscitent, et que Dieu dise : ‘Voici, je fais toutes
choses nouvelles'
Le premier courant, qui se veut traditionaliste et patristique,
considère
que le jugement de chaque homme a lieu 40 jours après sa mort. Après
quoi l'âme se trouve dans un état passif et intermédiaire
soit en enfer soit au paradis, comme dans un sas, avant le Jugement dernier.
Après la mort l'homme ne peut plus rien ajouter à sa vie et
n'a plus la possibilité de se repentir. Avant son jugement particulier
l'âme ne peut qu'assister à une vive dispute entre les forces
angéliques et démoniaques. Lors du jugement, selon saint Maxime
le Confesseur, et ses continuateurs au Xxe siècle Vladimir Losski,
le métropolite Hiérothée Vlachos et Jean-Claude Larchet, ‘les
uns seront déifiés par les énergies qu'ils ont acquises à l'intérieur
de leur être ; les autres resteront en dehors et pour eux le feu
déifiant de l'Esprit sera une flamme extérieure'. En raison ‘de
la possibilité du libre arbitre du diable', un enfer éternel
est possible, ce que confirmerait la parabole évangélique du
pauvre Lazare et du mauvais riche. Dans cette perspective, les saints sont
ceux qui montrent le chemin du salut par leur force morale sur la terre et
par leur position à la droite du Christ lors du jugement dernier.
Si on peut définir le premier courant comme phénoménologique,
décrivant une certaine expérience de l'Eglise sur les étapes
de la vie de l'âme après la mort, le second courant, peut être
qualifié de mytho-logique. Pour faire bref, on peut définir
ainsi la pensée mythologique orthodoxe. Il s'agit d'une pensée
qui a cherché à formaliser ce que signifie pour l'intelligence
la foi en Christ, vrai Dieu et vrai Homme. A la lumière de la théanthropie
donc, la pensée se fonde sur le symbole et non sur le concept, elle
est antinomique et non dialectique, elle est eschatologique et donc participative.
Dans cette perspective mytho-logique, la vie de l'âme après
la mort ne peut être décrite uniquement sur le mode du jugement
rationnel, individualiste et détaché. Le mystère du
péché originel et du salut de toute âme ne peut être
que personnel, pan-anthropique. Comme le rappelle Olivier Clément,
la tradition des Pères du désert considère qu'on ne
peut dissocier le salut de l'âme personnelle du salut d'autrui. C'est
le sens de la parabole du jugement dernier qui associe à mon destin
le sort de chaque prisonnier, de chaque malade, et de chaque pauvre. Aussi
la vie de l'âme après la mort est un mystère qui requiert
une intelligence illuminée par la foi en la toute puissance de Dieu.
L'interprétation de la révélation évangélique
conduit alors à s'appuyer sur la foi dans le salut de tous pour se
représenter la vie après la mort. Là la vie après
la mort est conçue à la fois comme un jugement personnel au
cours duquel chaque âme humaine se purifie au contact du feu déifiant
de l'Esprit mais aussi comme une œuvre commune dont les saints par leur témoignage
sont les agents les plus actifs.
Ici la lecture phénoménologique de la tradition fait
place à une approche anthropologique, liturgique et eschatologique.
Pour Berdiaev la distinction entre le paradis et le Royaume
consiste en la victoire totale sur la réalité de l'enfer. Si, écrivait-il
en 1930, la conscience de l'humanité a émergé chez Caïn
avec cette voix de Dieu : ‘Caïn, Caïn qu'as-tu fait de ton
frère Abel, elle s'achèvera lorsqu'Abel au paradis entendra
cette même voix lui dire : ‘Abel, Abel qu'as-tu fait de ton frère
Caïn ?'
Notre intelligence de la sainteté devient tout autre lorsqu'on
comprend qu'elle est participation réelle au chœur angélique.
Pour Jean Kovalevsky, l'Apocalypse décrit une liturgie céleste
qui correspond à notre liturgie terrestre en trois parties. Le livre
scellé des 7 sceaux correspond à la liturgie de la parole,
les sept trompettes sonnent l'offertoire, et les sept coupes sont la consécration
et la communion. Dans cette vision, la frontière entre le monde des
morts et celui des vivants n'est pas biologique mais spirituelle et eucharistique.
C'est pourquoi le prêtre répète invariablement dans la
liturgie de Saint Jean Chrysostome ‘Les saints dons vont pour les saints'.
On comprend que Paul Evdokimov ait retrouvé la notion évangélique
de la sainteté de tout homme et de toute femme appelé par le
baptême et la vie sacrementelle à devenir roi, prêtre
et prophète.
Cela signifie pour le père Serge Bulgakov, qui a repris en
les purifiant un grand nombre d'intuitions sophiologiques du penseur Léonide
Fiodorov, que la vénération des saints n'est pas une attitude
passive se limitant à attirer l'attention de demi-dieux. Elle est
dialogue, inter-cession, et œuvre commune eschatologique. Je ne ferai que
mentionner trois points de cette doctrine sophiologique en citant brièvement
quelques citations de la pensée de Boulgakov à ce sujet.
Premièrement la lecture de l'Apocalypse nous permet de distinguer
la Jérusalem céleste de la Jérusalem terrestre, c'est à dire
pour Bulgakov, la Sophie divine de la Sophie créée. Pour la
lui, la Sophie créée est le monde des archétypes célestes,
le ciel créé reliant le monde divin et le monde créé.
Ainsi les 24 anciens et les 4 animaux de l'Apocalypse, le lion, le taureau,
l'aigle, et la face humaine représentent à la fois les plus
hauts représentants du monde angélique mais reflètent également
les qualités du Dieu-Homme, la royauté, le sacrifice, la vision,
et la douceur. Les 24 anciens et les 4 animaux tiennent des coupes d'or pleines
de parfum ‘qui sont les prières des saints' (Ap, 5, 8).
Cette relation du monde créé aux archétypes célestes
et au monde divin ne doit pas être comprise de façon abstraite
mais comme le mode d'expérimentation de la temporalité. Pour
Bulgakov ‘la fin du monde n'est pas physique mais métaphysique. En
réalité le monde ne finit pas il se transforme en une existence
(…) une énergie nouvelle (…) la Gloire'. La temporalité fait
partie de l'éternité et l'éternel se manifeste dans
le temporel. ‘Le monde appartient à la temporalité par son être
et à l'éternité par son principe'.
Le second point important est que dans cette perspective eschatologique
la vie après la mort n'est pas pour les saints un état passif
séparé de ce monde. ‘Le temps est l'image mobile de l'éternité divine'.‘Le
temps est une relation à l'intérieur de la temporalité de
l'être en devenir'. Il y a en l'homme une union du temps et de l'éternité,
c'est-à-dire une éternité en devenir. La kénose
divine et la glorification de Dieu par l'homme se poursuivent jusqu'à la
Parousie. L'Apocalypse témoigne de la première résurrection,
du règne des saints pendant mille ans avec le Christ. (Ap, 20, 6)
Enfin je terminerai cette brève présentation de l'eschatologie
sophiologique de Bulgakov par le principal : la division entre le paradis
et l'enfer ne peut être éternisée. ‘L'homme, écrit-il,
a en Dieu son archétype éternel et incréé vers
lequel il tend et se conforme. Pour Adam et pour toute la pluri-unité humaine,
l'archétype est l'Homme céleste, l'humanité en Dieu,
qui est la Sophie divine, la révélation du Père dans
le Fils et l'Esprit Saint.' [9] C'est pourquoi ‘la
résurrection n'est pas une création mais une restauration (apocatastase)
du créé initial, l'élevant à son être supérieur
et dernier.'
Ainsi la sainteté n'est pas un état mais un mode d'existence
qui se réalise sur le plan personnel et sur le plan de l'humanité.
Ce mode d'existence qui s'exprime dans la louange eucharistique et dans la
corporéité unique de l'Eglise se traduit par un combat simultané sur
la terre et au ciel contre les forces du non-accompli. Ce combat n'est pas
seulement physique mais aussi métaphysique et se poursuit après
la mort biologique. Dans ce combat, le Christ est l'archétype de toute
sainteté au sens où il unifie en lui la Sagesse divine et la
Sagesse créée. Et Bulgakov ajoute un dernier point au sujet
de la Vierge, la Toute Sainte. ‘A la Parousie se trouvent conjointes la manifestation
de la Divinité elle même, de la Sophie Divine, en Christ, et
sa manifestation dans la créature, dans la Mère de Dieu'. [10]
On peut conclure provisoirement notre exposé sur l'hagiologie
orthodoxe contemporaine par la question suivante. Ne pourrait-on pas trouver
dans le Sermon sur la montagne, qui est la constitution des saints, l'annonce
très sérieuse de la société chrétienne à venir
? Certainement, mais pour cela il nous faut adopter une lecture résolument
mystique de ce Sermon. Annick de Souzenelle dans son livre Résonnances
bibliques [11] en montre le chemin.
Adoptant un discours eschatologique, anthropologique et sophiologique, elle
identifie chacun des neuf enseignements du Christ à une sephirah du
corps humain. L'ensemble constitue l'icône de la forme du Royaume de
Dieu, le corps de Yahvé qui est l'Arbre de vie. Elle dévoile
ainsi l'esprit de sainteté qui préside à la constitution
du Royaume de Dieu sur la terre. Il ressort de cette lecture que le mal extérieur
auquel sont confrontés les saints se trouvent à l'intérieur
de chaque homme. Elle écrit : ‘Il en est à l'extérieur
comme à l'intérieur de l'Homme. Le désir de Dieu fait
monter des abîmes les monstres dont l'Homme avec Dieu construira le
Nom et forgera l'Epée. L'Homme de Dieu ne peut se soustraire à leur
rencontre ; il ne peut se soustraire à la Croix. Mourir et ressusciter
est la dynamique de vie où Jésus accompagne celui qui le choisit,
et celui-la ne peut la vivre que dans sa personne, non dans son premier ‘moi'
que cette mort anéantirait, mais dans l'ancrage en ‘Je suis'.'
Je vous remercie de votre attention.
Lviv, le samedi 10 avril 2004, veille de la Résurrection
[1] Georges Fedotov, Les saints de l'ancienne
Russie , Paris, Ymca Press, 1931 ; rééd. M, Rabotchi,
1990, 150 000 exemplaires, préface du père Alexandre Men' et
de D. S. Lihatchev. Il faudrait aussi ici citer au sein de l'école
de Paris de l'hagiographie orthodoxe les œuvres de V. Iljine, I. Gorainoff,
V. Zander, sur saint Séraphin de Sarov, de P. Kovalevski sur saint
Serge de Radonège, de A. Hippius sur saint Tikhon de Zadonsk, du starets
Sophrony sur saint Silouane de l'Athos, de Elisabeth Behr-Sigel sur Boukhareff
mais aussi son livre Prière et sainteté dans l'Eglise russe ,
du père Michael Plekon, Living Icons , Notre Dame, Univ.
of Notre Dame Press, 2002 sur les héritiers de saint Séraphim
de Sarov, à savoir N. Afanassiev mais aussi le père Serge Bulgakov
et sainte Marie (Skobtzoff), de Olivier Clément sur sainte Marie (Skobtzoff),
etc…
[2] En plus des travaux de André Vauchez,
on peut également citer au sein de l'historiographie non confessionnelle
de la sainteté l'oeuvre de Marc Bloch, Les rois thaumaturges (1924)
et de Jacques Le Goff sur saint Louis et saint François d'Assise.
[3] B. Vyseslavtsev, ‘Immortalité,
réincarnation, résurrection', dans La transmigration des âmes,
le problème de l'immortalité dans l'occultisme et le christianisme ,
Paris, Ymca Press, 1935.
[4] P. Ambroise Fontrier Saint Nectaire
d'Egine, Lausanne, L'Age d'Homme, 1985, 1993, p.60.
[5] Paul Evdokimov, ‘L'homme nouveau',
dans L'amour
fou de Dieu , Paris, Seuil, 1973, p.73.
[6] B. A. Uspenski, Boris i Gleb, vospriatii
istorii v drevniei Rusi , M., Iazyki russkoi kultury, 2000.
[7] P. Evdokimov, Les âges de
la vie spirituelle , Paris, DDB,1964, rééd.1995, p.123
[8] A. Borrély, L'œcuménisme
spirituel, Genève, Labor et Fides, 1988, p.185.
