L’héritage de l’ecclésiologie sapientielle de Vladimir Soloviev
Votre Eminence, Monsieur l’Ambassadeur
de France, Monsieur le président,
Chers collègues et amis,
L’héritage contemporain de
la sophiologie de Soloviev consiste à mon sens dans une redéfinition
sapientielle de l’Eglise, dans l’émergence d’une anthropologie trinitaire,
et dans une prise de conscience aigüe de la dimension théophanique
et en devenir théanthropique du monde.
Ces trois aspects demanderaient à être
longuement argumentés aussi je me limiterai simplement ici au premier
aspect, la dimension ecclésiale de cet héritage sophiologique.
Dans le temps qui m’est imparti j’aimerais montrer
que les différentes communautés héritières
de la pensée du philosophe russe ont convergé, chacune à leur
manière, vers une même interprétation sophiologique
de son œuvre. En bref, ce qu’a creusé la mémoire de
l’Eglise dans la figure attachante de Soloviev c’est son intuition de la Doxa,
notion dont le fondement biblique (kabod) avait été quelque
peu oublié par la conscience chrétienne. Deuxièmement,
j’aimerais montrer, à l’heure où les relations œcuméniques
entre Eglises chrétiennes semblent traverser une crise, l’importance
que revêt aujourd’hui cette représentation sapientielle de
l’Eglise. Enfin en conclusion, je changerai d’échelle, et insisterai
sur les fils qui relient cette université, l’Université catholique
d’Ukraine, à Soloviev.
Afin de faire ressortir la nouvelle
représentation de la Sagesse de Dieu qui se dégage de l’interprétation
de Soloviev, je ne m’appuierai que sur une infime partie de l’abondante
bibliographie qu’illustre l’édition des deux volumes du Pro et
contra consacrés au philosophe russe et publiés l’année
dernière à Moscou. Mais les auteurs que je citerai sont représentatifs
du nouveau regard philosophique et biblique sur la Sagesse de Dieu qui
s’est dégagé dans le processus de réception de l’œuvre
de Soloviev en France, en Russie et en Ukraine.
Dans l’émigration russe,
l’héritage philosophique de Soloviev a considérablement été critiqué.
Eugène Trubetskoi, dans sa ‘Vision du monde de V. Soloviev’, avait
rédigé la première grande synthèse sur l’œuvre
du philosophe. Mais Léon Chestov, dans son article sur ‘La philosophie
religieuse de V. Soloviev’ (Umozrenie i Apokalipsis), publiée à Paris
en 1927 montra comment le système de la toute-unité de Soloviev
avait tendance à emprisonner Dieu.
Dédiant son livre à Bulgakov,
Konstantin Motchulski, dans son essai de 1936 sur Soloviev, a fait de l’expérience érotique
de la Sophia le fondement de sa biographie spirituelle.
Cependant, en faisant la recension
en 1937, Nicolas Berdiaev, - l’éditeur en russe de La Russie
et l’Eglise universelle (Moscou, 1911) -, écrit : ‘Nous
avons connu Marx et Nietzsche, avons traversé deux révolutions,
aussi les illusions de Soloviev sont-elles devenues impossibles pour nous’[1]. Berdiaev rejette sa conception
de la théocratie, stigmatise le platonisme de la sophiologie de
Soloviev, mais il retient son ‘Sens de l’amour’ et son éthique humaniste
et théanthropique.
Le père Serge Bulgakov est
celui qui a dégagé la sophiologie de Soloviev de sa gangue
plotinienne et rationaliste et qui l’a enracinée dans la figure
biblique de la Hokmah et dans la vision des énergies incréées
de Grégoire Palamas.
Pourtant Bulgakov a souligné l’importance
historique de Soloviev dans sa re-définition non confessionnelle
de l’Orthodoxie… Et Bulgakov fit un pas de plus. L’Ortho-doxie, la juste
louange de Dieu, n’est possible que si l’on se rapproche de la Trinité,
que si l’on pénètre dans le mystère de la croissance
spirituelle du Christ, et que l’on découvre l’éternelle nouveauté des
relations entre les trois hypostases, l’éternel projet divin de
créér l’homme à son image trinitaire; L’appartenance à l’Orthodoxie,
comme corps mystique et historique, n’est féconde que si ce corps
se comprend comme expression de l’arbre de vie, comme l’échelle
qui descend du ciel jusqu’à la terre pour embrasser toute l’humanité ;
Aussi pour Bulgakov, l’Orthodoxie doit se définir comme la ‘nouvelle
vie en Christ avec le Christ actionnée par l’Esprit Saint’, définition proposée
par S. Bulgakov en 1931 dans L’Orthodoxie, ouvrage qui a été réédité ici
en 1991 à 100 000 exemplaires.
En Ukraine je ne citerai que le
métropolite Andréi Szeptitzki, archevêque majeur de
l’Eglise gréco-catholique à Lviv, qui reconnaissait sa dette
envers l’ecclésiologie sapientielle du philosophe russe. Il rédigea Bozha
mudrist’ en 1932. Pour lui cette nouvelle vie n’est possible que si
les hommes demandent à Dieu en permanence et humblement sa Sagesse.
Car la vie éternelle de l’Eglise, à la fois trinitaire et
divino-humaine, se manifeste dans le temps et dans l’espace par la réalisation
du Règne, de la Puissance, et de la Gloire de Dieu.
Enfin citons dans ce rapide tour
d’horizon encore deux penseurs ayant participé au colloque de 1954 à Chevetogne
sur l’unité de l’Eglise : Lev Gillet y définissait Soloviev
comme un ‘libre croyant, mystique, et universaliste’.
Paul Evdokimov quant à lui
dans son article' De la nature et de la grâce dans la théologie
de l'Orient', proposait une optique néo-patristique de la Sagesse.
Selon la tradition orientale, écrivait-il, 'les choses ne possèdent
pas d'existence propre, l'être n'est défini que par sa relation à Dieu, à sa
Sagesse créatrice, ce qui fait des choses, des similitudes participées,
et de leurs ensembles nouménaux, des lieux théophaniques.
C'est une conception iconographique. A l'affirmation occidentale qu'aucun
signe n'existe sans la chose, les orientaux ajoutent 'aucune chose n'existe
sans le signe'. On voit que cette perspective n'est pas celle de l'être
existant dans sa propre consistance, dans l'autonomie d'un monde de natures
et de causes, mais celle d'une phanie de l'au-delà.'(p.177) En ce
sens poursuit-il l'Eglise est 'la vie de Dieu dans sa créature'(p179)
Tout comme Bulgakov, Evdokimov distingue
la Sophia créée (natura naturans qui détermine la
natura naturata, unité vivante et concrète du monde) de son
prototype la Sophia céleste, non créée, 'conçue
par Dieu en Lui et demeurant en Lui’. La Sagesse ‘ est l'unité des
idées de Dieu sur le monde, la Sagesse vivante, l'objet de son amour'
(p181), 'La Sophiologie, concluait-il, gloire de la théologie orthodoxe
actuelle, est seule à poser le problème cosmique. Elle voit
le cosmos liturgiquement, s'opposant d'une part à l'acosmisme idéaliste
(…) et d'autre part au naturalisme..'
De ces commentaires se dégage fondamentalement
la réception d’une nouvelle représentation de l’Eglise :
L’Eglise est tension divino-humaine vers le Royaume. Cette tension ne peut
se concevoir comme une attitude passive de l’homme et du monde. Olivier
Clément a pu en ce sens définir Soloviev comme le théologien
de la modernité. Car cette ecclésiologie exige une attitude
active et créatrice. ‘Toute la création loue le Seigneur’:
dans cette mémoire et cette expérience vivante de la Sagesse,
se trouve le grand apport de la tradition orientale.
Passons maintenant à l’héritage
de Soloviev dans la pensée catholique occidentale. Il faut commencer
par mentionner le rôle important de la société d’études
philosophiques et religieuses Vladimir Soloviev, créée en
1991, qui a multiplié les initiatives pour donner un nouvel élan
aux recherches sur l’œuvre de Soloviev.
Mais revenons aux origines de cette
réception. Dans un premier temps, Anatole Leroy-Beaulieu, Mgr d’Herbigny,
Julie Danzas, ont repris plus ou moins délicatement la critique
de l’Eglise Orthodoxe faite par Soloviev lui-même. Ils remirent également
en cause le gnosticisme de Soloviev, cause selon eux de son regrettable
abandon de l’association entre le tsar et le pape dans l’Eglise universelle.
Mais après 1945, certains penseurs comme le père François
Rouleau ont pris distance par rapport à l’utopie de Soloviev.
Si l’on a peu étudié la
poésie de Soloviev faute de traductions, en revanche du côté des
théologiens on a voulu retenir l’essentiel de la sophiologie. Citons
Hans-Urs von Balthazar (pour qui Soloviev était ‘le Newman russe’[2] avec son idée d’un
dévoloppement dogmatique de l’Eglise), le père Louis Bouyer
(qui a consacré toute son activité créatrice à une
dogmatique sophiologique), le père Thomas Spidlik (devenu récemment
cardinal qui dans L’idée russe a rédigé la
première synthèse compréhensive de la sophiologie
russe), et le pape Jean-Paul II (qui dans Fides et ratio a cité Soloviev
comme le prophète de la définition sapientielle de l’Eglise).
Mentionnons également la recherche du théologien dominicain
Dominique Cerbelaud sur la Sagesse de Dieu comme lieu de rencontre entre
spiritualité asiatique et spiritualité judéo-chrétienne,
et qui revendique également son lien avec la pensée de Soloviev.
Balthazar ne semble avoir connu
le père Serge Bulgakov, le principal héritier de Soloviev,
qu’en seconde main. D’un côté il montre l’importance sotériologique
et ecclésiologique de l’idée de Bulgakov sur ‘la première
kénose intra-trinitaire’. Mais de l’autre, visiblement mal
informé, il reprend de façon voilée l’accusation de
Florovsky contre Bulgakov sur la tentation gnostique et idéaliste
de faire de la kénose la structure de l’être. Sans savoir
que Bulgakov fut, dès 1916, le premier théologien orthodoxe
moderne à vouloir libérer Dieu de tous les enchaînements
de la théologie et de la philosophie, insuffisamment apophatiques.
Ceci peut expliquer sa méfiance à l’égard des ‘excroissances
sophiologiques ‘ de Bulgakov. L’important est que Bulgakov et Balthazar
se rejoignent sur le fond, à savoir la source sapientielle de l’interprétation
des Ecritures et la possibilité d’une connaissance ‘katalogique’,
allant de ‘la Trinité vers le monde’.
Fondamentalement donc la théologie
catholique, à travers la figure de H.U von Balthazar, s’est détachée
d’une vision trop substantielle de l’être de Dieu mais elle a exprimé le
cristal de l’intuition de Soloviev. L’Eglise ne peut être considéré comme
un quoi, il faut désormais se la représenter comme un qui.
On peut donc pour résumer
notre parcours de la mémoire œcuménique de Soloviev
avancer la thèse suivante : progressivement, la mémoire
collective a équilibré le dernier état ‘anarchique’
ou plutôt eschatologique de la pensée de Soloviev par le souvenir
de son fondement sapientiel. Aujourd’hui une mémoire apaisée
du philosophe russe peut mettre en valeur le lien entre d’une part son
livre de 1889, La Russie et l’Eglise universelle, où l’Eglise
est définie comme une triple union divino-humaine, à la fois
sacerdotale, royale et prophétique, et d’autre part son livre Les
trois entretiens, de 1899, dans lequel Soloviev inscrivit dans la perspective
du Royaume déjà présent sa compréhension de
l’Eglise comme Epouse de l’Agneau. Ce qui permet de mieux comprendre aussi
la continuité entre sa conversation au catholicisme romain et sa
dernière confession auprès d’un prélat orthodoxe.
Cette vision sapientielle, c’est à dire
cette vision personnelle, cosmique et eschatologique de l’Eglise, a des
répercussions importantes aujourd’hui pour l’unité des Eglises. Du
cardinal Walter Kasper à Olivier Clément et Konrad Raiser,
chacun sent qu’il y a urgence pour définir une vision cataphatique
de l’Eglise.
Selon
ces théologiens, la tension vers l’unité de l’Eglise, une,
sainte, catholique et apostolique, consiste avant tout à comprendre
l’Eglise comme le cœur du monde, présent mais non pas entièrement
visible, comme une réalité à la fois personnelle et
relationnelle qui se forme de relations en tension. C’est là qu’on
retrouve l’héritage sophianique et eschatologique de Soloviev :
sophianique, car c’est la Sagesse de Dieu qui rend possible l’unité,
la sainteté, l’apostolicité et la catholicité de l’Eglise,
et eschatologique, car l’Eglise ne peut être uniquement symbolisée
dans des institutions, elle est réalisation du Royaume.
Dans la définition eucharistique de
l’Eglise, adoptée par la commission théologique mixte de
dialogue à Munich en 1982, l’Eglise repousse une vision d’elle-même
trop sociologique et confessionnelle.
Mais l’Eglise aujourd’hui ne peut
plus revenir simplement à la koinonia de l’époque
patristique, et c’est ainsi que l’on peut comprendre une note récente
publiée à Rome restreignant l’emploi de l’utilisation d’Eglises
sœurs. Dix jours avant la réunion de la commission mixte de
dialogue catholique-Orthodoxe à Baltimore de juillet 2000, la Curie
romaine a envoyé une note, secrète et privée de l’autorité magistérielle,
aux évêques du monde entier, sur l’usage approprié de
l’expression Eglises sœurs.’ L’Eglise universelle, une, sainte, catholique
et apostolique n’est pas la sœur mais la mère de toutes les
Eglises particulières. (…) On ne peut pas dire au sens propre que
l’Eglise catholique soit sœur d’une Eglise particulière.’
On peut comprendre cette note comme
la traduction d’un souci d’unité, mais compris de façon nouvelle,
comme un saut, comme un baptême de feu. L’Eglise ne peut plus se
concevoir comme tolérance respectueuse des Eglises sœurs, comme
un pacte. Elle souhaite que sa vie permette non seulement le renforcement
de l’identité de chaque personne et de chaque communauté de
fidèles mais aussi une prise de conscience croissance de l’unité de
tous.
Ceci implique comme l’a proposé Jean
Paul II dans son encyclique Ut unum sint en 1995, de repenser le
rôle de l’évêque de Rome. A travers bien sûr l’idée
de primauté au service de la communauté, de réseau
fraternel, et de subsidiarité à tous les échelons
de l’Eglise mais aussi comme l’a proposé O. Clément
en 1997 dans Rome autrement par cette nouvelle vision de l’Eglise
comme rencontre entre la Jérusalem céleste et la Jérusalem
terrestre.
J’aimerais maintenant conclure en évoquant
l’université catholique d’Ukraine comme expression contemporaine
de l’ecclésiologie sophianique de Soloviev.
Rappelons tout d’abord que Soloviev eut comme maître
de vie un philosophe ukrainien Yourkiévitch et qu’il fut très
touché par la première expression sophianique de la culture
de la Rus’ à l’époque de Iaroslav le Sage. Mais le lien entre
l’Université Catholique d’Ukraine et Soloviev apparaîtra plus
nettement si l’on rappelle que l’Académie de théologie qui
l’a précédé a été créée
en 1927 par l’un de ses principaux disciples, le métropolite Szeptizki.
Notons au passage qu’il était francophone tout
comme Soloviev et qu’il rédigea une impressionante correspondance
en français, destinée en particulier à Jean Charon,
devenu Cyrille Korolevsky dans le sacerdoce. Le métropolite Szeptitzki
nomma comme premier recteur le patriarche Slypij qui a beaucoup écrit
sur la Sagesse et l’a même choisi comme emblème de cette université.
L’année dernière, lors du spectacle de fin d’année,
les étudiants ont représenté une pièce au cours
de laquelle une étudiante représentait la Sagesse en personne !
Plus profondément il me semble que la mémoire
vivante de la Sagesse de Dieu se traduit par une représentation
nouvelle de ce que doit devenir l’université. L’université ici
n’est donc pas seulement la communauté des étudiants et des
enseignants, fondement de la connaissance, comme aux premiers temps de
l’Ecole cathédrale à Paris. Elle n’est pas seulement non
plus le lieu où se manifeste l’unité des différentes
disciplines du savoir comme dans la vision de Hegel.
L’université doit également comprendre l’universalité de
façon catholique, c’est à dire selon le tout, à l’image
de la Trinité. Cela a des conséquences très pratiques :
- L’indépendance par rapport à tout pouvoir, car comme le rappellent
les paroles du Christ citées par Soloviev au début de son
livre, ‘Tout pouvoir m’est donné dans les cieux et sur la terre’ ;
Mais cette liberté de la théologie comme l’a écrit
Visser t’ Hooft n’est pas indépendance mais charisme en faveur de
l’unité.
- L’organisation
du savoir qui se doit d’être ortho-doxe et de former des
hommes à devenir rois, prêtres, et prophètes ;
Mais cette juste doxa est fondamentalement comprise comme ecclésification
de la vie.
- Enfin
l’organisation d’une vie communautaire centrée sur la vie eucharistique,
fondement de la vie divine et de la théanthropie. Mais cette vie
eucharistique n’est pas une forme de repli, elle est pleinement catholique
et donc missionnaire.
Il s’agit d’une expérience encore modeste mais
je constate chaque jour que les membres de cette communauté universitaire
sont conscients de leur responsabilité, non pas uniquement envers
l’Eglise gréco-catholique d’Ukraine, mais aussi envers toute l’Eglise.
Antoine
Arjakovsky
